اتفاقن دیدار وُ، گفت وشنودی پسامرگی با اپیکور

شاید، ام تابستان رفته بودم ییلاق. کنار دریا می گشتم؛ کنار دریایی که چندین سال پیش، زندگی ما آنجا اتفاق افتاده بود؛ سرزمین پدرم بود، گوسپندان اش روی چمن ها می چریدند، اسپ هایش بالای چمن تا و بالا می دویدند اما دیگر نه پدرم بود و نه گوسپندها و نه اسپ هایش. صدای دریا به ابهامی می ماند؛ ابهامی که صدای پدرم، گوسپندان و اسپ هایش را انگار، باهم بازتاب می داد. کنار سنگی ایستاد شدم، وجودم پرتاب شد به صدای دریا؛ انگار با صدای دریا یکی شدم، من هم به ابهامی تبدیل شده بودم؛ همه چه، تیره شد، به شکل های موهوم درآمدند؛ شکل های هاویه گونه که به بی شکلی می انجامیدند، درخت ها، سنگ ها، دریا، همه چه، از وجود شان تهی شده بودند، به حفره ها می ماندند؛ حفره هایی که انگار، تصور مبهم از چیزها بودند؛ کوها به چاهای تهی ای رو به آسمان می ماندند.

خودم را تصوری از هراس و نگرانی مبهم یافتم، به یاد آوردم کنار سنگی ایستاده بودم؛ سنگی که کودکی هایم را به یاد می آورد؛ خودم را بیشتر به سوی سنگ کشاندم تا به سنگ تکیه کنم؛ همین که خواستم به سنگ تکیه کنم، افتادم به شکل مبهم تهی سنگ. از آن لحظه، فقط تهی شده گی چیزها را به یاد می آرم؛ هنگامی به خود آمدم هوا تاریک بود، باران سنگین داشت می بارید؛ کم کم ابرها از زمین بلند شدند، جهان روشن شد؛ خودم را در باغ بزرگی دیدم که از چهار سو، مسیر سنگفرش به سوی وسط باغ رفته بود؛ وسط باغ، مردی رو به سوی غروب ایستاده بود؛ مردی با موهای نسبتن بلند و لباس مرتب. به بیرون باغ نگاه کردم، خانه ها به نظرم غیر معمولی رسید، انگار به جایی پرتاب شده بودم که از سال ها پیش جدای از تحولات و تغییرات جهان، مانده باشد.

آنسوتر، کوهای سهمگین و بلندی بود که کوه های المپ را به یاد آدم می آورد، کوه هایی که جای خدایان بود. به یاد روایت های اساطیری افتادم. دچار تردید شدم. با خودم گفتم نکند که این جای، آتن باشد و، این باغ؛ باغ اپیکور.

به خودم خندیدم «یسنا تو دیوانه شده ای، دو هزار وچند صد سال زمان را ببین، وَ افغانستان کجا و آتن کجا». درکل، جای امن و آرام و باشکوه به نظر می رسید؛ جایی که در روایت های اساطیری می تواند اتفاق بیفتد. مستقیم از روی سنگفرش به سوی مرد، پیش رفتم، به مرد نزدیک شدم اما مرد همچنان در جایش ایستاده بود، انگار به فاصله ی وسط زمین و آسمان، نگاه می کرد. مطمین بودم که صدای پایم را شنیده است چون جای، بسیار آرام و بی سر وصدا بود اما ندانستم که چرا حضور کسی یا چیزی او را وا نمی داشت تا نگاه کند که دور وبرش چه اتفاق افتاده است. ناگزیر شدم تا از سنگفرش پایین شوم روی سبزه ها و، از کنارش بروم جلو، همین که به پهلویش رسیدم به نیمرخ راست اش نگاه کردم و، سلام دادم، گفت خوش آمدی، بی آنکه قامت اش تکان بخورد، رویش را به سویم چرخاند و، گفت من اپیکورم.

دست و پاچه شدم، به رویش نگاه کردم و به زمین نگاه کردم، با شک و حیرت زدگی، سرجایم ماندم. گفت عزیزم چرا حیرت کردی، بیا روی سنگفرش. رفتم روی سنگفرش، رو به رویش قرار گرفتم، با احترام و احساس خاص بهش گفتم جناب فیلسوف ببخشید که من شما را نشناختم؛ احترام و ارادتی که لازم بود نتوانستم ادا کنم. چهره اش گشاده شد، با لبخندی گفت راحت باشید، من علاقه مند تشریفات نیستم، همین که دیدار آدم ها اتفاق می افتد برای من اهمیت دارد، آنهم دیدار زندگان و مردگان؛ این یک دیدار نه بلکه اتصال دو لایه ی هستی انسانی ست. اکنون که این اتصال اتفاق افتاده بیا باهم اندکی قصه کنیم، شاید این اتصال دوام نیابد. از دستم گرفت، به سویم نزدیک شد، رویم را بوسید با دست چپ اش، بازویم را فشرد، و به من احساس خودمانی و صمیمیت بخشید، گفت حالا باهم دوست ایم، بیا برویم در کوشه ی باغ زیر درخت های سرو، جایی هست که بشینیم و قصه کنیم.

رو به سوی غروب رفتیم، چند درخت سرو، طوری شانده شده بود که وسط شان فضای یک دایره نمایان بود، کَوچ هایی که از بوریا بافته شده بود با یک میز، در این وسط، گذاشته شده بود. دَورا دَور سروها، درختان سپیدار بود، و چند جوی نازک آب نیز می گذشت. صدای شرس آب با شرر برگ درختان و صدای پرنده ها، موسیقی دلانگیز به فضا پخش می کرد.

همین که رسیدیم، اپیکور گفت بفرمایید بنشیند. گفتم، شما بنشیند. گفت شما اینجا بنشینید و، من رو به روی تان می نیشینم. با هم نشستیم. نفسی کشید، به دور وبرش نگاه کرد، بعد به سوی آسمان نگاه کرد اما آسمان از وسط درختان چندان دیده نمی شد. پشت اش را بیشتر به پشتی کَوچ تکیه داد و، گفت آدمی فقط می تواند به تکیه گاه های ساخته ی خودش، تکیه کند. اندکی، خاموش ماند، از چهره اش نمی شد احساسی را دریافت؛ انگار به ذهن اش پرتاب شده بود. به سویم دید و، گفت نام ات را نگفتی، و نگفتی که از کجا استی و چطو اینجا رسیده ای. گفتم یعقوب یسنا استم. وَ بعد همین قصه ی را که در آغاز این نوشته به شما گفتم به اپیکور، قصه کردم. چهره ی فیلسوف، گشاده شد و، گفت هر اتفاقی، ممکن بیفتد. بعد گفت واژه ی «یسنا» برایم آشنا است، باید به کتاب زرتشت ارتباط داشته باشد. پس شما شاید زرتشتی و پارسی استید. گفتم پارسی استم اما زرتشتی نیستم، اما من از پارسیان افغانستان استم. با تعجب گفت افغانستان اش کجا است. گفتم همان ایران باستان به چند بخش جدا شده، یک بخش اش، افغانستان نام دارد.

می خواستم بیشتر اطلاع بدهم در باره ی افغانستان؛ اما اپیکور گفت در افغانستان، کسی مرا می شناسد، از فلسفه من چیزی می داند. گفتم شما در جهان ما بسیار مشهور اید. گفت پس از مرگ، من احساس گذشت زمان را از دست داده ام، فاصله ی زمانی بین من و تو چند سال باشد. گفتم بیشتر از دو هزار سال. همین که دو هزار سال را شنید از جایش بلند شد با تعجب و حیرت گفت دوهزار سال؛ یعنی دو هزار سال از مرگ من گذشته است و، مردم هنوز مرا می شناسد. من نیز برای احترام فیلسوف از جایم بلند شدم و، گفتم دو هزار سال از مرگ شما می گذرد.

حسابی علاقه ی فیلسوف برای گفت وگو برانگیخته شده بود؛ بسیار خرسند و خشنود به نظر می رسید از این که بعد از دو هزار سال، هنوز مردم، اپیکور، فلسفه و باغ اش را به یاد دارند. به ایشان گفتم می خواهم درباره ی فلسفه ی تان با شما گفت وگو کنم اگر فرصت و علاقه اش را داشته باشید. گفت حتمن سخن می گوییم؛ اما پیش از سخن گفتن، اندکی بنوشیم و بعد، من از شما سوالی خواهد داشتم، سپس به پرسش های شما پاسخ خواهم گفت.

دستم را گرفت و گفت زیر درختان سپیدار کنار جوی، روی سبزه می نشینیم. رفتیم زیر درختان سپیدار، از وسط دو درخت سپیداری که چندان فاصله ای نداشت، جوی گذشته بود. هر دو رو به روی هم با تکیه به سپیدارها نشستیم. اپیکور گفت یسنا جان، بوت هایت را بِکش، پاهایت را در آب بگذار؛ ایشان هم بوت هایش را کَشید و، پاهایش را در آب کرد. پاهای ما زیر آب طوری قرار گرفت که به هم تماس داشت، وَ آب سرد و شفاف از بالای پاهای ما می گذشت، وَ آب، انگار کیفیت اش را که خونسردی بود، به وجود ما می داد؛ چنین احساس آرامش، شاید هیچگاهی به من دست نداده بود.

اپیکور به بالا نگاه کرد، نگاه من نیز، نگاه اپیکور را دنبال کرد، دیدم وسط جوی، صراحی نسبتن بزرگ آهنی که شیردان هم داشت، با چهار پایه، بالای جوی گذاشته شده است، وَ چند پیاله هم کنار جوی هست. اپیکور، پیاله را پُر کرد به من داد، وَ پیاله ی دومی را خودش گرفت و، گفت پیاله ات را بالا نگه دار، پیاله ها را طوری رو به روی هم بالا نگه داشتیم که برابر چشمان ما قرار گرفته بود، چند دقیقه ای بنا به خواست اپیکور، پیاله ها را همچنان بالا نگه داشتیم تا این که فیلسوف گفت برای اتصال زندگی و مرگ می نوشیم. نوشیدیم. تا سه پیک، سر گران شدیم. گفت می دانی که این شراب را خودم آماده می کنم. گفتم همین که نوشیدم دانستم که احساس سوفیا و دانایی در این شراب هست. فیلسوف خندید. گفت بگو ببینم که پس از دوهزار سال، مردم از فلسفه ی من چه تصوری دارند. گفتم، بطور عام، تصور از فلسفه ی شما برای مردم، فلسفه ی شادخواری و سکس است. فیلسوف، با شنیدن این سخن به آب نگاه کرد، بعد رو به رو، به موازی چشمان اش، نگاه کرد، با آنکه رو به رویش من بودم اما نه به من نگاه می کرد و، نه به جایی؛ شاید در خودش، مکث کرده بود.

دست اش را دراز کرد، روی شانه ام گذاشت و، گفت سخن همین که از دهن آدم برآمد، دچار تعبیر می شود؛ به هر صورت من در برابر این تعبیر مردم روزگار شما نه از فلسفه ام دفاع می کنم و، نه این تعبیر را از فلسفه ام، تایید می کنم؛ به این تعبیر عامی که مردم از فلسفه ام دارند احترام می گذارم؛ شاید چنین تعبیر و توجیه ای از فلسفه ام، بی ارتباط به نیازمندی روانی و عاطفی انسان روزگار و عصر شما، نباشد. دست اش را از روی شانه ام برداشت و، گفت شما از فلسفه ام بپرسید تا من پاسخ بدهم. گفتم می خواهم پرسش هایم رسمی تر باشد، اگر شما بی میل نباشید می خواهم پاسخ های شما نیز نسبتن رسمی باشد؛ چون می خواهم این گفت وگو را جایی، نشر کنم. گفت درست است. گفتم روی کَوچ بنشینم. گفت نه همین جا بهتر است.

یسنا: جناب فیلسوف، فلسفه ی شما چرا سیاسی نیست درحالی که فیلسوفان پیش از شما، افلاتون و ارستو، به فلسفه ی سیاسی پرداخته اند اما در فلسفه ی شما به فلسفه ی سیاسی آن چنانی که افلاتون و ارستو پرداخته است پرداخته نشده است؛ آیا به فلسفه ی سیاسی بی علاقه بوده اید، یا فلسفه ی سیاسی برای شما اهمیت نداشته، یا این که برداشت شما از سیاست تفاوت می کند که ممکن ما متوجه نشده باشیم؟

اپیکور: یسنا جان، شاید توجه نکرده ای که من فیلسوفی استم در پایان بزرگ ترین مدنیت فلسفی جهان باستان؛ می توان گفت این مدنیت فلسفی از نخستین دستگاه های فلسفی است که انسان طراحی می کند، و در روزگار من، پایان می یابد.

من فیلسوف پایان ها استم، پایان خوش بینی علم، پایان خوش بینی عقلانیت فلسفی، و پایان خوش بینی جنگ و قدرت و سیاست. خوش بینی های فلسفه ی سیاسی افلاتون، انسان را به سعادت و فضیلتی که او پیش بینی کرده بود نمی رساند، و خوش بینی های فلسفه ی سیاسی ارستو برای رساندن انسان به فضیلت که باورش به فضیلت این بود تا انسان بنا به غایت خویش عمل کند؛ انسان به چنین فضیلتی، دست نمی یابد.

دموکراسی آتنی با حضور اسکندر از بین می رود، این نابودی دموکراسی آتنی را می توان پایان کردار سیاسی توسط قدرت و زور دانست که از تدبیر سیاسی، سرکشی می کند. بزرگ ترین امپراتوری قدرت مند جهان، امپراتوری هخامنشیان، توسط اسکندر از بین می رود؛ و اسکندر این بلندپروازترین مرد، که برای تسخیر جهان رفته است، می میرد. با مرگ اسکندر می توان گفت که زور آزمایی های قدرت نیز برای یک دوره ی زندگی انسانی به پایان می رسد.

بنابر این، زندگی عقلانی و زندگی فلسفی برای فیلسوفی در پایان خوش بینی های بزرگ، که پرونده ی این خوش بینی ها بسته شده است، دشوار است؛ زیرا این گونه موقعیت به برزخ می ماند، چون خوش بینی هایی که انسان حضور خویش را در جهان و تاریخ توجیه می کرد، کیفیت اش را از دست داده است، وَ فلسفه و روایت خوش بینی های که باید به وجود بیایند، هنوز به وجود نیامده اند؛ چندان معلوم هم نباشد که انسان خوش بینی هایش را چگونه طراحی خواهد کرد، وَ چگونه جنگ هایش را، خشونت هایش را برای به دست آوردن قدرت توجیه می کنند.

وضعیت فکری روزگار من، وضعیت یاس آور و نومید کننده بود بی آنکه چشم اندازی وجود داشته باشد. تجربه ی من پس از پایان خوش بینی های بزرگ جنگ، قدرت و فلسفه، این بود که چگونه می توان به فقدان جنگ، فقدان خشونت، وَ حتا فقدان قدرت دست یافت. منظورم از فقدان قدرت این که، چگونه قدرت را به دولت شهرها تقسیم کرد تا انباشته شدن قدرت در منطقه ای خاص، در دست فرد خاص، در اختیار فکر و عقیده ی فلسفی و دینی خاص، وَ به وجود آوردن دیکتاتوری و امپراتوری دین و قدرت خاص. من در چنین وضعیت، به فقدان خشونت، به فقدان جنگ، به چگونه گی تقسیم قدرت، وَ به وجود دانایی های ممکن انسانی می اندیشیدم. اگر بخواهم خودم تعبیری از فلسفه ی سیاسی ام ارایه کنم؛ فلسفه ی سیاسی من، کردار سیاسی فقدان خشونت و فقدان جنگ خواهد بود؛ و چشم انداز عقلی و علمی فلسفه ی من، فلسفه ی فقدان اقتدار و فقدان قطعیت خواهد بود.

من فیلسوف هیچ دَم و دستگاهی نبوده ام، و نخواسته ام با فلسفه، اقتدارهای سیاسی، عقلانی و علمی، طراحی کنم. اگر، زیاد خودمنشی و خودستایی نکرده باشم در تعبیر خودم از فلسفه ام؛ فلسفه ی من، فلسفه ی ممکن انسانی بوده است، برای انسانی که چگونه می توان از قربانی شدن اش به خاطر طراحی های خوش بینانه ی بزرگ و کمال گرایانه ی فلسفی، عقلانی، علمی، سیاسی و قدرت جلوگیری کرد؛ وَ چگونه می شود از طرح چنین دستگاه های خوش بینانه ی بزرگ برای رستگاری، جلوگیری کرد تا انسان، قربانی چنین رستگاری نشود.

در چنین وضعیتی که انسان برای دستگاه های خوش بینانه ی کمال گرایانه و بزرگ، قربانی می شد؛ من به عنوان انسان داشتم وجود خودم را تحمل می کردم؛ چون من هم انسان بودم و درهر صورتی، من نیز بی تقصیر نبودم؛ بنابر این، می خواستم برای تحمل وجود خودم فقدان خشونت و فقدان درد را در این باغ تجربه کنم.

یسنا: فیلسوف گرامی، در روزگار ما، اپیکوریسم معادل است به لذت گرایی، آنهم لذت گرایی عیاشانه و شهوانی؛ نظر شما درباره ی چنین معادلی چیست؛ وَ تا جایی که گزارش گران تاریخ فلسفه، از فلسفه ی شما گزارش داده اند، تاکید فلسفه ی شما را بر لذت دانسته اند، وَ این که شما هدف زندگی را رسیدن به خوشبختی دانسته اید؛ گویا خوشبختی برای شما معادل است با لذت، یعنی خوشبختی برای شما نام دیگر لذت است، درحالی که ارستو نیز هدف زندگی را رسیدن به خوشبختی می دانست؛ بنابر این، منظور شما از خوشبختی و لذت چیست، وَ با منظور ارستو از خوشبختی، چه تفاوتی می تواند داشته باشد؛ در ضمن می خواستم نظر تان را بیشتر درباره ی لذت مورد نظر تان بدانم؛ درصورتی که لذت موردنظر شما با لذت گرایی شهوانی تفاوت می کند؛ این لذت مورد نظر تان چگونه، توجیه شدنی است؟

اپیکور: مردم شاید بنابه نیازمندی های روانی شان در هر روزگاری دست به تعبیر و توجیه دیدگاه های فلسفی بزند، وَ با این کار، ممکن به کردار شان مشروعیت نظری ببخشند. بنابر این، تصور مردم می تواند تحول فلسفه ی لذت من باشد اما نه آنچه را که من می خواستم. بهتر است که دیگاه فلسفی را از فیلسوف جدا بدانیم؛ دیدگاه فلسفی همان است که مستقل از فیلسوف، بنا به شرایط انسانی، دچار تحول می شود، وَ با تحول پذیری، ادامه می یابد. اما فیلسوف در جایگاه انسانی خویش ،که زمانمندی و مکانمندی است، می ماند. جدن آنچه را که من در شرایط زمانی و مکانی انسانی خویش از لذت، تصور می کردم با تحول پسین فلسفه ی لذت من تفاوت دارد.

تا یادم نرفته می خواهم به توضیح تفاوت خوشبختی فلسفه خودم با فلسفه ی ارستو بپردازم، بعد می پردازم به آنچه که من لذت می گویم، وَ تفاوت اش با لذت شهوانی در چسیت، وَ مناسبات اش با لذت شهوانی چگونه می تواند باشد.
ارستو علت چهارگانه ای را برای تحلیل خویش از چیزها به کار می گیرد: علت مادی، علت صوری، علت فاعلی و علت غایی؛ از توضیح سه علت اش می گذرم به توضیح علت غایی اش اکتفا می کنم؛ منظور ارستو از علت غایی، فرجام شناسانه و کارکردگرایانه است؛ یعنی این که یک چیز بایستی طبق فضیلت خویش رفتار کند به خوشبختی دست می یابد، برای این به خوشبختی دست می یابد که به هدف کارکردی و فرجام شناسانه ی خویش که همان علت غایی باشد، دست می یابد. بهتر است درباره ی فضیلت هم توضیحی بدهم آنچه را که شما از فضیلت تصور دارید و آنچه را که آتنی ها به ویژه ارستو از فضیلت در نظر داشت، تفاوت دارد.

به فضیلت در زبان یونانی آرته می گویند، معنای آرته این است که کیفیت یا تلاش یک عمل که چیز را به چیز موفقیت آمیز یا چیز برتر تبدیل کند. بنابر این، فضیلت از نظر ارستو کرداری است که یک چیز طبق غایت خویش انجام بدهد؛ درصورتی که یک چیز طبق غایت خویش عمل کند به خوشبختی دست می یابد چون به غایت خویش می رسد، وَ غایت، امری ست که در نهایت یک امر بالقوه به فعلیت می رسد؛ شما می توانید غایت را کمال بدانید؛ کمال یعنی تکمیل شدن یک موجود، وَ ماندن موجود در همان وضعیت. شاید متوجه شدی که فضیلت ارستویی، طبقاتی است؛ این که فضیلت برای یک برده این است که بنابه شرایط بردگی خویش عمل کند، چون غایتی که برایش وجود دارد همان برده منشی است؛ درصورتی که بنابه فضیلت بردگی اش عمل نکند خلاف غایت خویش رفتار کرده است.

در ضمن، در آرای ارستویی، گروه خاص با شرایط مادی، وجود دارد که می تواند به خوشبختی دست یابد؛ شرایط مادی ارستویی، شرایط نخبه گرایانه و آسایش مندانه است: شما برای رسیدن به خوشبختی، از قید کارهای دستی (حرفه) آزاد باشید، قیافه ی زیبا داشته باشید و زشت نباشید، قد تان خیلی کوتاه نباشد، ثروت و قدرت سیاسی داشته باشید، دوستان خوب و قدرت مند، وَ فرزندان خوب داشته باشید. معذرت می خواهم یسنا جان، نمی دانم شرایط دیگر ارستو را برای خوشبختی دارید یانه، اما با قدی کوتاه که داری، یکی از شرایط مادی ارستویی را برای خوشبختی از دست داده ای. به هرصورت، فضیلت ارسطویی، مانند فضیلت استادش، افلاتونی، است که همان جامعه ی طبقاتی جمهوری را به یاد آدم می آورد.

اما منظور من از هدف زندگی رسیدن به خوشبختی است، کلن با منظور ارستو تفاوت دارد؛ در رسیدن به زندگی خوشبختی که مورد نظر من است؛ فضیلت ارستویی با آن شرایط مادی، نخبه گرایانه و در نهایت آرمانی، از خوشبختی مورد نظر من، حذف شده است. خوشبختی برای من، رضایت خاطر است که یک شخص از زندگی خویش دارد؛ بنابر این این، رضایت خاطر را نمی توان درکل، به پای شرایط مادی و نخبه گرایانه ی ارستویی برای خوشبخت شدن ریخت؛ حتا شرایط مادی و نخبه گریانه ی طبقاتی ارستویی می تواند سبب احساس بدبختی در بین افراد جامعه شود، زیرا موقعی که شرایط مادی زندگی از یک شخص تا شخص دیگر از زمین تا آسمان، تفاوت می کند، میزان احساس ناخوشنودی، نارضایتی، وَ احساس بدبختی در جامعه، بیشتر می شود.

خوشبختی مورد نظر من شرایط مادی اندک اما نسبتن برابر در بین افراد جامعه، می خواهد؛ این شرایط مادی اندک تناسب دارد با نیازمندی های تن و جان ما برای خوردن، سکس کردن، پوشیدن، استراحت کردن، سیاحت و قدم زدن با دوستان، و کار کردن (زندگی کردن و زنده ماندن). اما غیر از این شرایط مادی، امر ضروری دیگر، برای خوشبختی مورد نظر من باید برای افراد وجود داشته باشد که این امر، تسلط انسان با آموزش بر وسوسه های روانی برای فزون خواهی فراتر از نیازمندی های مادی تن و جان ما است؛ برای خوشبختی، بایستی بتوانیم وسوسه های فزون خواهانه ی خویش را کنترول کنیم، درصورتی که نتوانیم بر وسوسه های فزون خواهانه ی خویش دست یابیم، به فقدان خوشبختی دچار می شویم، وَ با کردار فزون خواهانه ی خویش، احساس خوشبختی افراد جامعه را نیز مختل می کنیم.

من فضیلت ارستویی را برای خوشبختی، وسوسه های برای آسایش و قدرت می دانم که چندان تناسب با نیازمندی شرایط مادی انسانی برای خوشبختی ندارد؛ وَ حتا احساس روانی و روحی خوشبختی را در تصور انسان، مختل می کند.

فکر کنم زیاد حاشیه رفتم، شاید هم، حاشیه روی نبود چون لازم بود که بعد از توضیح آرای ارستو درباره ی خوشبختی، به دیدگاه خودم درباره ی خوشبختی بپردازم؛ البته اگر ارستو می بود، تعبیر و توجیه های خودش را از خوشبختی مورد نظر خود، وَ از خوشبختی مورد نظر من، داشت.

اکنون، اگر بی میل نباشید، پیکی می نوشیم وُ، بعد به ادامه ی بحث می پردازیم، وَ این که از نظر من، خوشبختی نام دیگر لذت است، وَ این که تصور مردم از لذت همان امر یا احساس شهوانی است، وَ تصور من از لذت چیست و چگونه می تواند توجیه شدنی باشد! البته بحث را نشسته نه، قدم زده ادامه می دهیم. «جناب فیلسوف، هر طوری که شما راحت باشید.».

وسط سپیدارها رفتیم، فیلسوف با دست به سپیداری تکیه کرد، مکثی کرد و، بعد دست اش را دراز کرد، از دستم گرفت، گفت فضای باغ را یک دور می زنیم، قصه هم می کنیم؛ دست ام در دست اش، رو به رویم ایستاد، به من نگاه کرد و، گفت: فلسفه ی لذت من، از نگاه کردار و عمل، مثبت است اما محدود به نیازمندی های تن و جان آدمی برای زندگی کردن و زنده ماندن؛ اما از نگاه روانی و روحی، سلبی، وَ حتا می تواند نسبتن نامحدود توجیه شود- حرکت کردیم- منظورم لذت از نگاه کردار و عمل مثبت بودن به این معنا است که فرد بایستی آسایش زندگی داشته باشد؛ خورد و خواب مناسب، کار مناسب، سکس مناسب، دیدار با دوستان، ورزش و سیاحت داشته باشد اما نه آنقدر که آسایش زندگی دیگران را مختل کند، وَ کلن آسایش را در اختیار داشته باشد.

اما لذت از نگاه روحی، سلبی به این معنا است که فرد بایستی آموزش دیده باشد تا بیشتر از نیازمندی های تن و جان اش برای لذت، وسوسه نشود، وَ گرفتار آز و فزون خواهی های روانی برای لذت نشود؛ اینجاست که لذت می شود رنج و درد. وسوسه برای داشتن زمین بسیار، وسوسه برای داشتن فرزند بسیار، وسوسه برای انجام سکس بیشتر، وَ سکس با زنان زیاد، وسوسه برای داشتن پوشاک زیاد، وسوسه برای خوردن خوراک های زیاد و عجیب و غریب، وسوسه برای داشتن خانه های مجلل وباشکوهِ بسیار، وَ... به انسان لذت نمی بخشد، بلکه احساس لذت را دچار اختلال می کند، وَ انسان از مرز واقعی لذت که همان نیازمندی های تن و جان آدمی برای زندگی و زنده ماندن باشد، فراتر می رود و، به امر روانی، تبدیل می شود؛ تبدیل شدن واقعیت لذت به ایده ی روانی، دیگر لذت نه بلکه می تواند بیماری باشد؛ بنابر این، هرچه از اغواهای روانی برای وسوسه شدن لذت جلوگیری شود، بهتر است؛ چون فرد از درد کشیدن برای لذت موهوم یا لذت جاوید درامان می ماند. شاید بگویی پس بهتر است که زنده نباشیم، وَ آنگاه، برای لذت، درد نخواهد کشیدیم؛ این دیدگاه می تواند دیدگاه سلبی روانی مرا درباره ی لذت، به طور نامحدود توجیه کند، وَ فلسفه ی لذت من طوری تعبیر شود که فلسفه ی لذت اپیکور، نسبت به زنده بودن و زندگی بدبین است؛ این دیدگاه می تواند یک تعبیر در برابر فلسفه ی لذت من باشد اما فلسفه ی لذت من واقعیت زندگی و نیازمندی های تن و جان آدمی را رد نمی کند.

برای من لذت، امکانی برای زندگی ست؛ بنابر این، من این امکان را بنا به واقعیت زندگی، در دو گونه میل، دسته بندی کرده ام:

میل طبیعی و میل خود پسندانه. میل طبیعی، شامل نیازمندی های تن و جان آدمی می شود؛ این میل، شامل دو بخش می شود: زیاد ضروری و نه زیاد ضروری. زیاد ضروری است مانند خوردن، خوابیدن، سکس برای تولید مثل و فعالیت. اگر نخورید، می مرید، اگر خواب نکنید دیوانه می شوید، اگر سکس برای تولید مثل انجام ندهید نسل آدمی ادامه نمی یابد، وَ اگر فعالیت نکنید زندگی تان مختل می شود. نه زیاد ضروری، است مانند سکس کردن بیش از اندازه؛ سکس یک غریزه است برای تولید مثل که طبیعت در ما این غریزه را گذاشته است اما ما سکس را بیشتر برای لذت انجام می دهیم، بنابر این میل به سکس درصورتی که به اندازه ی میل های ضروری جدی گرفته شود، مرز لذت را بنابه نیازمندی های تن و جان آدمی، دچار اختلال می کند؛ از این رو، سکس را بایستی همان قدر انجام دهیم که شادابی تن و جان ما را تقویت کند؛ وَ انجام بیشتر آن غیر ضروری است.

میل خودپسندانه، به نیازمندهای تن و جان آدمی چندان ارتباط ندارد بیشتر درگیرهای روانی فرد است؛ اگرچه این درگیری ها می تواند فرهنگ ساز و هنرساز باشد اما بهتر است متناسب با میل طبیعی باشد؛ درصورتی که متناسب با میل طبیعی نباشد نه تنها که دوام نمی آورد حتا باعث می شود که درکل، زندگی و میل طبیعی را دچار اختلال کند. میل های خودپسندانه می تواند دنبال پوشیدن لباس های بی اندازه بودن، دنبال خوردن غذاهای عجیب و غریب، دنبال سکس با تعدادی زیادی از آدم ها و... باشد.

انجام ارضای میل های طبیعی ضروری، وَ انجام میل های طبیعی نه زیاد ضروری به اندازه اش، به لذت در تن و جان آدمی، می انجامد؛ اما پرداختن بی اندازه به انجام میل های طبیعی نه زیاد ضروری و خودپسندانه، سبب درد و رنج در تن و جان آدمی می شود.

فلسفه ی لذت من، فقدان درد و فقدان رنج است؛ بنابر این، چگونه می توان درد و رنج را در تن و جان آدمی کاهش داد؛ می خواهم فرد یاد بگیرد که از وسوسه برای میل های خودپسندانه، برکنار باشد تا دچار درد و رنج نشود.

البته، تاکید می کنم که حکومت ها برای آزادی، برای تعادل نیازمندی ها، وَ برای سهولت دست یافتن افراد به میل های انسانی شان، بکوشند؛ این کوشش هنگامی برآورده خواهد شد که حکومت ها از اختیارهای فردی شهروندان حمایت کنند، وَ در اختیارهایی که یک فرد از تن و جان خویش می تواند داشته باشد، نه حکومت و نه کس دیگر، بتواند در آن دخالت کند. در غیر آن تعادل نیازمندی ها از بین می رود، اختلال در تعادل نیازمندی ها به وجود می آید، وَ افراد درگیر وسواس های روانی می شود؛ اینجاست که افراد با فقدان لذت، دچار رنج و درد می شود.

گشت فضای دور باغ تمام شد، رسیدیم زیر درختان سپیدار، فیلسوف، برای چند دقیقه ای با اتکای شانه به درخت سپیدار ایستاد شد، من رو به رویش ایستاد ماندم، بعد گفت بنشینیم؛ نشستیم رو به روی هم دو طرف جوی.

یسنا: جناب فیلسوف، تا جایی که من درباره ی فلسفه ی تان اندیشیده ام به این تصور از فلسفه ی شما رسیده ام که فلسفه ی تان درکل، وَ فلسفه ی لذت تان به طور خاص، با آگاهی فلسفی، وَ با نگرانی و اظطراب فلسفی تان از مرگ، شکل گرفته است، وَ در نهایت این مرگ باید باشد که پاسخ بدهد برای فقدان درد؛ درغیر آن، موجود زنده درد خواهد داشت؛ شاید درد آگاهی از مرگ، شاید درد جسمانی، وَ دردهایی که یک انسان، بنا به بیهودگی های هستی شناسانه اش، می کَشد.

تصور شما از آگاهی مرگ با کل هستی و زندگی انسانی چیست، وَ این آگاهی از مرگ با فلسفه ی لذت شما که تلاش اش فقدان درد است، مناسبتی خواهد داشت یانه؟

اپیکور: تصور من این است که کردارهای احساسی و عاطفی (درکل واکنش) موجوددات زنده ی غیر از انسان را می شود اندازه گرفت و قابل پیش بینی دانست اما کردارهای عاطفی، احساسی، هنری، عقلی و فلسفی انسان را نمی شود اندازه گرفت و، مشخص کرد، وَ برایش استندردی را در کتابچه ای رهنما ارایه کرد. بنابر این، تصور انسانی بماند سرجایش؛ در چشم انداز فلسفی من، ماوراطبیعه، و روایت مابعدالطبیعه گی، یعنی درکل، نگرانی های میتافریکی، جای ندارد.

من، مسوولیت فکر و هراس های انسانی را نمی توانم داشته باشم اما می توانم در برابر دستگاه فلسفی خویش، مسوول باشم؛ تا جایی که به دستگاه فلسفی من ارتباط می گیرد؛ فلسفه ی من، ترس و هراس از مرگ را از میان برده است؛ شاید این سخن فلسفی من تا روزگار شما رسیده باشد که «هنگامی که ما هستیم، مرگ نیست؛ وَ هنگامی که مرگ فرا می رسد ما نیستیم.» این جدی ترین موضع گیری فلسفی من درباره ی مرگ است؛ بازهم برای تان توضیح بدهم که مرگ همان فقدان حس و آگاهی است؛ از این که در مرگ، هیچ گونه، حس و آگاهی ای وجود ندارد، پس ترس و هراس از مرگ، فقط یک روایت است که انسان برای بازسازی خودش بعد از مردن، این روایت را تکامل داده است.

لازم می دانم تا تمایز بین «مرگ» و «مردن» را از دیدگاه خودم بیان کنم و، بعد به تصور شما درباره ی مناسبت فلسفه ی خودم با مرگ، پاسخی بدهم.

مردن یک واقعیت تنانه و جسمانی است که هر سازمانِ باز زنده با واقعیت مردن رو به رو می شود؛ بنابر این، زنده شدن و مردن، فرایند واقعی تداوم وجود زنده است که در کلیت فرایند چندان تفاوتی ازهم ندارند؛ زنده شدن، حس و آگاهی در پی دارد اما در مرده شدن این حس و آگاهی از بین می رود؛ وجود زنده، یک سازمان نسبتن باز با جهان است، هر سازمانِ باز، نسبت به سازمان بسته، بیشتر دچار تغییر و تحول می شود؛ انسان نیز یک سازمانِ باز، شاید بازترین سازمان با جهان باشد، چون نسبت به هر موجود زنده، رابطه ی بده و بستان اش با جهان، بیشتر است. تا هنگامی که یک سازمان باز، بتواند رابطه ی سازمانی اش را هم در مناسبات درون سازمانی اش و هم در مناسبات بیرون سازمانی اش با جهان نگه دارد، زنده می ماند؛ در غیر آن، یک موجود به عنوان یک سازمان، مناسبات اش متلاشی می شود، این متلاشی شدن سازمان؛ مردن است.

اما مرگ، امری ست که در احساسات، عواطف، فرهنگ، هنر و زبان به عنوان روایت، اتفاق می افتد؛ بنابر این، مرگ تا واقعیت باشد پدیدار ذهنی ست که همچون نگرانی و اظطرابِ نسبتن شدید تنها برای انسان وجود دارد؛ شاید این نگرانی و اظطراب در موجودات زنده ی دیگر، وجود نداشته باشد.

شکل گیری هنرها، فرهنگ، دانایی ها، فلسفه، اساطیر و... با مفهوم و نگرانی مرگ، مناسبت دارد؛ فلسفه ی من نیز بی مناسبت با مرگ نیست؛ حتا شاید سنتزی درباره ی نگرانی مرگ باشد؛ مردن یک واقعیت است و می تواند یک تز باشد؛ واکنش انسان در باره این تز (مردن)، یک آنتی تز می تواند باشد که این انتی تز، جنبه ی میتافزیکی مردن است که در روایتی ارایه می شود، وَ ایده ی مرگ را همچون دانایی ای نگران کننده و اظطراب آور، قابل تصور می کند. اما فلسفه ی من، سنتزی ست برای تز مردن و انتی تز مرگ؛ این سنتز، تمایز مردن به عنوان واقعیت، وَ مرگ به عنوان روایت فرهنگی را مشخص کرده است؛ بعد از ایده ی مرگ، با دانایی فلسفی، روشنگری کرده است؛ این روشنگری، قداست زدایی و راز زدایی کرده است از ایده ی اساطیری مرگ؛ وَ شاید این چنین راز زدایی از ایده ی مرگ، از نخستین روشنگری فلسفی درباره ی ایده ی مرگ، باشد. بنابر این، دستگاه فلسفی من، از مردن، مرگ زدایی کرده است، وَ نگرانی و اظطراب میتافزیکی مردن را- که همین روایت مرگ است- به صفر رسانده است؛ می خواهم تاکید کنم که فلسفه ی لذت من محدود به نیازمندی های تن و جان آدمی است، وَ نداشتن مناسبت اش با راز زدایی شدن از نگرانی و اظطراب مرگ، مشخص شده است؛ زیرا در دستگاه فلسفی من تا انسان زنده است مرگ نیست، هنگامی که انسان نیست، دیگر هیچ حس، آگاهی، اظطراب و نگرانی انسانی، نمی تواند وجود داشته باشد؛ پس همین که زنده ایم کافی ست با امکان محدود به تن و جان خویش، لذت ببریم.

این که شما «فقدان درد» را-که اساس فلسفه ی لذت من است-، بنا به تصور خویش، معناش را کَش می کنید و با مرگ ارتباط می دهید، وَ می گویید که فقدان درد کامل تنها می تواند در مردن اتفاق بیفتد؛ این تصور شما است؛ این تصور شما نیز، می تواند دانایی ای ممکن باشد؛ اما من نسبت به فلسفه ی خویش صادق استم، اگر چنین تصور می داشتم که فقدان درد با مردن، دست یافتنی است؛ خودکشی می کردم؛ اما آنچه که من از لذت بردن تصور داشتم، فقط با زنده بودن ممکن بود؛ برای همین تا زنده بودم، زندگی کردم.

فیلسوف از جایش بلند شد، به آب، به گیاهان، به صراحی، و به من، نگاهی کرد، بعد به سوی غروب رفت؛ پیش از آن که دور شود، قامت فیلسوف به بی شکلی و هاویه گونه گی گرایید؛ دید چشمانم خیره شد؛ کم کم چیزهای دور و برم بی شکل شدند؛ انگار چیزها و جهان، هاویه گونه شد؛ وَ بعد، دید چشمانم کم کم از خیره گی به روشنایی گرایید، وَ هاویه گی چیزها و بی شکلی چیزها به شکل گرایید: روی فرش چند عکس پدرم بود، با عکس های از ییلاق، اسپ ها و گوسپندهای پدرم، وَ کتاب تاریخ فلسفه باز بود؛ تعجب آور این بود که کنار بخاری چَری، بودم در خانه ی خودم درکابل.

با خود، اندیشیدم که این همه، چطو اتفاق افتاده باشد! ایده ی جهان های ممکن به یادم آمد؛ می دانید چطو شده! من دچار لایه های ممکن هستی جهان های ممکن شده بوده ام: از لایه ی هستی جهان واقعی پرتاب شده ام به لایه ی هستی جهان ممکن عکس ها؛ از لایه ی هستی جهان ممکن عکس ها به لایه ی هستی جهان ممکن متن؛ وَ پس از گیر وداری در هستی جهان ممکن متن، باز به لایه ی هستی جهان واقعی پرتاب شده ام.

شما می توانید قبول نکنید، چون برای شما اتفاق نیافتده، هرکسی می تواند جهان های ممکن خودش را داشته باشد؛ وَ جهان های ممکن، می تواند اتفاق افتادنی باشد!.