عبدالکریم سروش و نوسازیِ نادانی (قسمت دوم)

آوازۀ عبدالکریم سروش را همه شنیده اند. در افغانستان کسانی که خود را "روشنفکرِ روشنفکران" می دانند از اینکه کتابهای سروش را "تلمذ" نموده اند احساس غرور و تکبر ذهنی دارند. بی آنکه هیچگاهی از خود بپرسند: می شود "ایدولوگ" پیشین جمهوری اسلامی، و کسی را که شهرتش را مرهون میدان فکری بی رقیب در یک رژیم مستبد و خفقان آور است جدی گرفت؟ و از لابلای گفته های او روزنۀ به سوی روشنایی و آگاهی یافت؟ بهرحال، مطلب ذیل شاید تنها نقد جدی و عمیقی باشد که تا امروز در مورد نظریات سروش نوشته شده است. این مطلب سالها پیش پس از نشر کتاب "قبض وبسط تئوریک شریعت" دریکی از مجله های خارج از ایران نشر شده بود که در این اواخر در کتاب "خویشاوندی پنهان" بار دیگر منتشر شده است. من مطلب مذکور را با عدم درج مآخذ آن، برای جلوگیری از نقض حق نشر آن، تایپ نموده ام. البته در مواردی معدودی برحسب ضرورت مآخذ نیز تایپ شده اند. تمام این مطلب در سه قسمت در اینجا نشر می شود.

امید است که نشر این مطالب باعث شود تا علاقه مندان کتابهای منحصربفرد و اندیشه برانگیزی "امتناع تفکر در فرهنگ دینی"، "درخششهای تیره"، ملاحظات فلسفی در دین و علم" و "خویشاوندی پنهان" را به دست آورند و مطالعه نمایند.

نشر الکترنیکی و یا چاپی این مطلب بدون درج لینک کامل این صفحه اجازه نیست و مبادرت به آن سرقت است.

جعفررضائی

نوسازی نادانی برای نادانیِ نوخواه (قسمت دوم)

دربارۀ "تئوری" عبدالکریم سروش برای تطهیر اسلام

نویسنده: آرامش دوستدار

وقتی مثلاً فویرباخ که اعتقاد دینی ندارد، می گوید: اگر مرگ نمی بود، دین وجود نمی داشت، می خواهد علت وجودی و سبب نامیرایی پدیدۀ دین را بشناساند. اما عبدالکریم سروش متوجه نیست که فرض منفی او: چنانچه "آخرتی در کار نبود، دین هم بدان[به دنیا] اشارتی و اعتنایی نمی کرد"، اولاً با نوع اعتقاد دینی وی مباینت دارد، چون دین بی آخرت را برای تصور اسلامی ممکن می سازد. حال آنکه او با این فرض منفی فقط و برعکس می خواسته صدق تز خود، یعنی موجب بی اعتنایی مشروط دین به دنیا را در مورد اسلام ملموس و اثبات نماید. تنها فرض منفی اسلاماً ممکن این می شد: اگر آخرتی نمی بود، دین هم نمی بود تا اشاره و اعتنایی به دنیا کند. ثانیاً فرض منفی او به دنیا استقلال می دهد، یعنی مقدمه بودن آن را برای آخرت، که تز اوست، نفی می کند. تازه پرسشهای دیگری نیز باقی می مانند: این چه مقدمه ای است که در گسست از مؤخره اش به خودی خود هست؟ به چه مناسبت این مقدمه، با وجود بی ارتباطی اش به مؤخرۀ آخرت، در چشم دین "عزیز می گردد"، با اینکه دین به زعم عبدالکریم سروش به خاطر آخرت است نه به خاطر دنیا؟ تعین دنیا به منزلۀ مقدمۀ آخرت، درست برخلاف ادعای عبدالکریم سروش یک معنی بیشتر نمی توانست داشته باشد و آن این است که دنیا در مقدمه بودنش برای آخرت ناگزیر مشمول نظام آن چیزی می گشت که به زعم او برای آخرت هست، یعنی مشمول نظام دین. علت اینکه او این مناسبت را نمی بیند این است که بیش از خدا و خرما را می خواهد: یعنی آخرت، دین و دنیا هر سه را با هم می خواهد و راهش را نیز می داند. راهش آن است که دنیا طفیل آخرت و نا متعهد به آن، آخرت قائم به ذات و بی ارتباط با دنیا باشد و دین به خاطر آخرت دستی به سر دنیا بکشد! عبدالکریم سروش، خیلی دلش می خواست بگوید: دنیایی که در حد مقدمۀ صرف آخرت چنین بی مقدار است که دین فقط به خاطر آخرت نظری به آن می اندازد، بیش از این لیاقت ندارد که قوانینش را خودش وضع کند و اداره اش را خودش به عهده بگیرد! از این راه لااقل نظراً می توانست دنیا را از شر مدعیان اسلامی آن که علما باشند خلاص نماید. این عیناً هدفی ست که او دارد. منتها چون این پسند شرعاً و علماً نامعقول می نماید و او مردی شرعی و علمی هردو است، صلاح در این می بیند که شعر یاد شدۀ مولوی را وسیلۀ انتقال آن کند و این غول بی شاخ و دم عرفانی را به جان معترض احتمالی بیندازد. اما هم اکنون خواهیم دید که مولوی غرض دیگری داشته و عبدالکریم سروش با گزینش پاره ابیاتی از شعر مولوی که در بافت متنش نظر عبدالکریم سروش را به رغم او نفی می کند، می خواهد از آن به نفع خود استفاده کند، چه بسا نادانسته و ناآگاه، و این با آنهمه شعردانی و شعرخوانی عبدالکریم سروش حاکی از هوش سرشار او نیست. بیتهای نقل شده توسط عبدالکریم سروش متعلق به داستان پادشاهی اند که برای بقای نسل خود دختر مرد پارسایی را برای پسرش به زنی می گیرد. "شهزاده" را ساحرۀ فرتوتی از اهالی کابل می فریبد. اما بر اثر استغاثۀ پادشاه به درگاه خدا ساحری که "نبی" باشد شهزاده را از دام ساحره می رهاند و به زنش باز می گرداند. در تمثیل مولوی شاهزاده آدمی است، زنش آخرت و ساحره دنیا. این داستان مانند بیشماری از داستانهای دیگر مثنوی می خواهد بگوید که جهان فانی و جهان باقی یکدیگر را نفی می کنند. هردو را با هم نمی توان و نه می شاید داشت. در عین آنکه اولی آدم را مسحور و از دومی دور می سازد. از اینرو باید از جهان خاکی، که ساحره باشد و مولوی آن را، چنانکه دیدیم، به پشم و پشکل شتر مانند کرده است رست. رستن به گفتۀ مولوی به یاری و میانجی پیامبران، که دین ابزار کارشان است، میسر می گردد. بیتهای زیر که حاوی منظور واقعی مولوی هستند، از همان موضعی گرفته شده اند که عبدالکریم سروش بیتهای مطلوب خود را به نحوی که مؤید تز او باشند از بافت معنایی سخن پاره و دستچین کرده است. برای آنکه تناقض غرض مولوی با تز عبدالکریم سروش بهتر آشکار شود، در اینجا اندکی از ترتب ابیات به گونه ای که در متن آمده اند چشم پوشیده ام:

ساحره دنیا، قوی دانا زنی ست/حل سرّ او به پای عامه نیست(3195)

گر گشادی عقد او را عقلها/انبیا را کی فرستادی خدا(3196)

ای برادر دانک شهزاده تویی/در جهان کهنه زاده از نوی(3190)

کابلی جادوی این دنیاست کو/کرد مردان را اسیر رنگ و بو(3191)

زان نبی دنیات را سحاره خواند/کو به افسون خلق را در چه نشاند(3193)

هین طلب کن خوش دمی عقده گشا/راز دانِ یفعل الله مایشا(3197)

جهد کن در بیخودی خود را بیاب/زودتر و الله اعلم بالصواب(3218)

پیداست که قصد مولوی- برخلاف دریافت عبدالکریم سروش که می خواهد آدمی را از قیمومت دین در آورد و دنیا را در اختیار آدمی و آدمی را در دنیا به حال خودش گذارد- این است که آدمی را به وسیلۀ دین از دنیا جدا سازد و در همین دنیا او را تحویل آخرت دهد. خدا انبیا را اصلاً به این منظور فرستاده است.
سخنان عبدالکریم سروش در نوشته هایش به سبب خصوصیتی که آن را "موعظۀ علمی" نامیدم مهار کردنی نیستند. سررشته یا سررشته هایی ندارند تا بتوان به نشانۀ آنها از راهها و مسیرهایی به شبکه ای از اندیشه های مرتبط و مستدل رسید. هر رشته ای به آنی می برد، یا از این آن به آن دیگر سررشته می شود، بی آنکه بپاید. هیچ فکری نیست که عنان خود را در نخستین حرکت از دست ندهد، هیچ نگاهی نیست که در جستن و یافتن هدف خود راسخ و بردبار باشد، پیرامونها را ببینید، بی آنکه جذب آنها گردد و در آنها گم و گور شود. عبدالکریم سروش که دمی از مجاب کردن نمی آساید، در یک چیز مصمم است و به بهای ندیدن و نشناختن موانع راه چشم از آن بر نمی دارد: نجات اسلام از بحرانی که ممکن است به مهلکۀ آن تبدیل گردد. برای رسیدن به این هدف، چنانکه دیدیم، می کوشد نشان دهد که "معرفت دینی" یا "فهم دین" خود تابعی از متغیر معرفت غیر دینی و به ویژه متغیر علم است، بنابراین مجرد از آن اصلاً نمی تواند باشد. به زعم او معرفت دینی در وابستگی به علم پیش می رود و به این سبب محتمل است دچار لغزش و خطا گردد. برای آنکه معرفت دینی، یعنی فهم ما از دین، در تابعیت قهری اش از علم حتی المقدور نلغزد و اگر لغزید از نو خود را به راه راست بیندازد، یک راه بیشتر ندارد: باید همواره در سازگاری با دین صورت گیرد!چگونه؟ با استفاده از تنها ابزار برّا و خطاناپذیری که نامش برای عبدالکریم سروش اصل امتناع تناقض است. معترضه بگویم، به کسی که از این مناسبت سردرآورد باید جایزه داد: معرفت دینی که به زعم عبدالکریم سروش مطلقاً جز خود دین است و در تابعیت از معرفت غیردینی یا علمی تحقق می یابد، باید بتواند خود را همواره بر دین انطباق دهد تا فهم درستی از دین باشد!

به هرسان از آن ابزار، یعنی اصل امتناع تناقض، سه کار باید برآید. یکم) باید درستی شناخت علمی را بسنجد. دوم) باید مانع از این شود که شناخت نادرست علمی به معرفت دینی راه یابد. باید معرفت دینی ناسازگار شده با دین را(!) شناسایی و اصلاح، و موجب آن را در علم پاکسازی نماید. اصل امتناع تناقض در این مرحلۀ نهایی معجزه ای ست در دو سو نافذ: به محض آنکه ناسازگاری معرفت ناظر بر دین را با خود دین آشکار و رد کرد، شناخت علمی را که موجد این لغزش باشد نیز بی اعتبار خواهد ساخت.

اگر نه بهره مندی از شناخت علمی برای فهم دین اعتبار خود را حفظ می کرد، به بهای تن دادن به ناسازگاری معرفت ناظر بر دین با خود دین، چیزی که نقض غرض عبدالکریم سروش می شد. در عین حال معلوم نیست که فهم و معرفت ناظر بر دین چگونه و در چه شرایطی در پیروی قهری اش از معرف علمی، از خود دین منحرف می شود که بخواهد رهبر علمی اش را ترک نماید. مگر نه این است که به زعم "هرمنوتیک عبدالکریم" سروش فقط با فهم همواره تغییرپذیر ناظر بر دین سروکار داریم و نه با خود دین؟! بدینسان دین که قرار بوده به کار دنیا کار کاری نداشته باشد، با به دست گرفتن حربۀ اصل امتناع تناقض می شود ملاک درستی و نادرستی علم! اصل امتناع تناقض در این مرحلۀ سوم به غایت و حصر صلاحیت خود هر دو می رسد. این حصر و غایت برای عبدالکریم سروش صرفاً نتیجۀ وظیفۀ گمرکی آن اصل، یعنی تفتیش و تصفیۀ معرفت دینی و شناخت علمی محیط بر آن نیست. به زعم وی راه اصل امتناع تناقض جلوی ورودی دین به بن بست می رسد. چه اصل امتناع تناقض جایی صلاحیت و اعتبار دارد که تناقض در آن ممکن باشد، و "دین واجد و حاوی تناقض نیست" (قبض و بسط تئوریک شریعت، 373) گرچه ثبات منحصر به دین است و شامل پیرامون آن اعم از معرفت دینی و غیر دینی نمی گردد، باز معلوم نیست که با اصل امتناع تناقض چه باید کرد وقتی خودش نیز پیرامونی است و مآلاً مشمول دگرگونی فهم ناظر بر آن: "تحول فهم در بدیهیات و حتی بدیهی ترین بدیهیات که ام القضایا، یعنی اصل امتناع نقیضین است، نیز جاری است. فکر نکنید فهم ما از این اصل تغییر نمی کند" (همان، 45). درست یک صفحۀ بعد زور این "ام القضایا" از نو می چربد و از شمول "تحول فهم" بیرون می آید: "والا اصل امتناع تناقض خرق می شود و نسبیت حقیقت پیش می آید" (همان، 46) و چند سطر پایینتر، از نو: "منتهی درک همه از اصل تناقض یکی نیست". این چه اصلی است که مشمول دگرگونی فهم می گردد و ناگزیر اصل بودن خود را نقض می کند و با وجود این ملاک تمیز حقیقت باقی می ماند، چون "فرق کردن" آن محال است!؟وقتی چنین پرسشی نمی توانسته به خاطر منجی اسلام خطور کرده باشد، واقعاً دیگر چه اهمیتی دارد اگر وی فرضاً نداند، یا حتا بداند که مثلاً اصل امتناع تناقض-باوجود درک مفهومی مشترکش توسط ریاضیدانان منطقی و ریاضیدانان انتویی سیونیستی- در ریاضیات منطقی نافذ است، اما نه در ریاضیات انتویی سیونیستی(نگ.: ملاحظات فلسفی در دین و علم، ص 68-73).

عبدالکریم سروش با تصدیقات ایمانی خود مانند: "خود دین حق است، یعنی تمام اجزایش حق است" قطعاً حرف نادرستی نمی زند. شگفت زدگی اش از این فرض که "مگر می شود [...] مؤمنی به یک مکتب دینی اعتقاد بورزد و معتقد باشد که حرفهای باطلی هم در آن است هست!؟" کاملاً به جاست. نادرست و بیجا آن است که می خواهد برای فهم آنچه هستی اش منحصراً در و برای ایمان حقیقت دارد، از عقل و استدلال مدد بگیرد، بی آنکه بتواند قبلاً رابطه ای میان آن حقیقت ایمانی از یک سو و عقل و استدلال از سوی دیگر برقرار نماید. چون ایمان محکوم است حقایق خود را برتر و فراتر از برد استدلال نهد، از پیش هرگونه استدلالی را در مورد آنها زاید و بی اعتبار ساخته است. اما به هرسان استدلال یکسویه و بی خطر وجود ندارد. هر نظری و هر سخنی، به محض آن که بخواهد خود را مستدل سازد، خطر استدلال عکس را نیز باید دیده و پذیرفته باشد. در تاریخ اسلامی ما این خطر را عارفان به غریزه دریافته اند. فهمیده اند که ایمان و دین عمیقاً و در وهلۀ اول با نفی عقل و استدلال از آسیب آنها در امان می مانند. به همین جهت نیز عارفان، برخلاف متکلمان و "فیلسوفان" ما، در تحکیم و ابقای دین در فرهنگ ما پاسبانان مؤثر منحصر به فرد مانده اند. چنانکه تا هم امروز- از سنائی، عطار و مولوی گرفته تا عراقی و حافظ- می توانند با خواندن ورد عقل سوزی در گوش ما هوش از سرمان بربایند و به بهترین وجه خود و دین مان را از گزند اندیشیدن مصون نگهدارند. از این تجربۀ عرفا عبدالکریم سروش با وجود شیدایی عرفانی اش چیزی نیاموخته. علتش، چنانکه از قراین بر می آید، باید دو چیز باشد. یکی اسارت مطلق وی در چنگ دین و دیگری طمعکاری دانشخواهانۀ او برای نجات دین از طریق علمی کردن این اسارت. عبدالکریم سروش از یکسو محاط بودن جهان و مآلاً خود در شبکۀ دانش و تکنیک غربی را حمل بر احاطۀ ممکن جهان و خود بر دانش و تکنیک می نماید و از سوی دیگر با این احاطۀ خیالی می خواهد دینش را با زره دانش و استلال رویین تن کند.

برای آنکه باورتان شود عبدالکریم سروش با چه تصور یا زرنگی کودکانه ای ما را جمعاً و خودش را شخصاً به معنای فرهنگی لفظ واجد علم و چیره بر قواعد و ابزار آن می داند، و فقط این مانده که او و ما تصمیم بگیریم وارد میدان شویم، کافی است این تمیز و برآورد او را بخوانید: "علم بشری یک بازی است. می زنی و می خوری. و در این میدان کسانی می برند. بیرون از این بازی برد و باختی وجود ندارد[...] همین که ما آرای گذشتگان را نقد کنیم و آیندگان هم آرای ما را نقد کنند، در میان نقادیها و بحثهای که صورت می گیرد، علم متولد می شود[...] مگر آنکه گفته شود که ما نمی خواهیم بازی کنیم، که البته حرف دیگری است"(همان، 19-18). اینهم کشف چگونگی تولد علم توسط عبدالکریم سروش! من باورم می شود که او نمی داند ما را در علم به "بازی" لِی لِی و دستش ده هم، اگر جدی باشد، راه نمی دهند. آیا ذهنی که علم را بازی می پندارد و در نمی یابد که بازنده در "بازی علم" پیوسته و مطلقاً تماشاچیان اند. نه بازیگران که همواره تنها برندگان هستند، بیش از اندازۀ مجاز گول و معصوم نیست و مآلاً فاقد حد نصاب شرایط لازم برای پذیرفته شدن در این "بازی"!؟ آیا چنین ذهنی نباید توبیخ شود؟ به هیچرو. چون با در نظر گرفتن خمیره و پرورش آن یقیناً من مستوجب توبیخ می بودم، چنانچه این پرسش را جدی می کردم. در فرهنگی که پرسیدنش از آغاز رهنمود خواستن بوده و حقایق زهرآگینش را باخود فریبی وخوشباوری و نه به ندرت با کودنی برای کام خویش شیرین ساخته، در فرهنگی که سازندگان زنده اش جز سایه های متجدد بنیادگذاران آن نبوده و نیستند، و در آن حتا به شوخی هم نمی توان جدی پرسید؛ در چنین فرهنگی پرسش باید کلاهش را هوا بیندازد و زایشش را جشن بگیرد، اگر به اندازۀ یک جوک خوب فنی نیز جدی گرفته شود.

مطالب مرتبط: