عبدالکریم سروش و نوسازیِ نادانی

آوازۀ عبدالکریم سروش را همه شنیده اند. در افغانستان کسانی که خود را "روشنفکرِ روشنفکران" می دانند از اینکه کتابهای سروش را "تلمذ" نموده اند احساس غرور و تکبر ذهنی دارند. بی آنکه هیچگاهی از خود بپرسند: می شود "ایدولوگ" پیشین جمهوری اسلامی، و کسی را که شهرتش را مرهون میدان فکری بی رقیب در یک رژیم مستبد و خفقان آور است جدی گرفت؟ و از لابلای گفته های او روزنۀ به سوی روشنایی و آگاهی یافت؟ بهرحال، مطلب ذیل شاید تنها نقد جدی و عمیقی باشد که تا امروز در مورد نظریات سروش نوشته شده است. این مطلب سالها پیش پس از نشر کتاب "قبض وبسط تئوریک شریعت" دریکی از مجله های خارج از ایران نشر شده بود که در این اواخر در کتاب "خویشاوندی پنهان" بار دیگر منتشر شده است. من مطلب مذکور را با عدم درج مآخذ آن، برای جلوگیری از نقض حق نشر آن، تایپ نموده ام. البته در مواردی معدودی برحسب ضرورت مآخذ نیز تایپ شده اند. تمام این مطلب در سه قسمت در اینجا نشر می شود.

امید است که نشر این مطالب باعث شود تا علاقه مندان کتابهای منحصربفرد و اندیشه برانگیزی "امتناع تفکر در فرهنگ دینی"، "درخششهای تیره"، ملاحظات فلسفی در دین و علم" و "خویشاوندی پنهان" را به دست آورند و مطالعه نمایند.

نشر الکترنیکی و یا چاپی این مطلب بدون درج لینک کامل این صفحه اجازه نیست و مبادرت به آن سرقت است.

جعفررضائی

نوسازی نادانی برای نادانیِ نوخواه (قسمت آخر)

دربارۀ "تئوری" عبدالکریم سروش برای تطهیر اسلام

نویسنده: آرامش دوستدار

پیش از دنبال کردن تأملات عبرت انگیز عبدالکریم سروش در بارۀ مناسبت علم و دین یا فهم این دو با یکدیگر، بد نیست نگاهی به بارقه های ذهنی سه چهرۀ برجستۀ دیگر از معاصران او بیندازیم تا خیال نکنیم او با شاهکارهایی که به خرج می دهد منحصر به فرد است. این کار لاقل دو حسن دارد. یکی آنکه قدر عبدالکریم سروش را، چون مرد عمل هم بوده و در اسلامی کردن جامعه و به تدریج در منور ساختن آن به نور اسلام سهم به سزایی داشته، بیشتر خواهیم دانست و دیگر آنکه حق آن دیگران که به هرسان نبوغ تئوریک داشته اند و از این نظر به پرورش فرهنگی جامعه کمک کرده اند پایمال نخواهد شد. تصادفی نیست که فرهنگ ناپرسای ما در حال حاضر "متفکران" جوراجور دارد. در واقع تصادفی نیست که یکی از آنان، داریوش شایگان، با حقشناسی به یاد می آورد که در گرماگرم پرورش ذوقها و استعدادهایش- زمانی که او در آثار کارل گوستاو یونگ غوطه زده- محضر علامۀ طباطبایی را نیز در کنار محاضر علامه های دیگر درک کرده، و شبانگاهی این استاد در پاسخ به پرسش وی "در بارۀ وضعیت اخروی و اینکه چگونه روح صحنۀ نمایش ملکاتی که در خود انباشته و پس از مرگ آنها را در جهان برزخ متمثل می کند"، او را ساعتها با خود به عالم اسرار می برد، تا پس از عروج دادنش از "نردبان هستی" از نو پایین آورد و سالم به عالم نیستی بازگرداند (کلک، تهران). در چنتۀ چنین فرهنگی شگفت تر از این هم پیدا می شود: حسین نصر- یکی از زبدگان از مرکز گریخته اش- که زمانی مبصر روحانی داریوش شایگان هم بوده و حالا دیگر در کهولت ذهنی اش به خوبی صلاحیت این را دارد که زمزمه کند: حاصل عمرم سه سخن بیش نیست/خام بدم، پخته شدم، سوختم! می گویید نه، بنگرید در این چند نمونه از تأملات دورۀ سوختگی او پس از هفده سال ریاضت فکری از سرگرفته در مرکز امریکایی اندیشه و دانش غرب: "از مسائلی که [...] برای ما ایرانیها نیز حایز اهمیت است، مسئله بوسنی است. در دوسال اخیر تقریباً دویست هزار نفر مسلمان در آن دیار کشته شده یا [...] از بین رفته اند. در حالیکه آنها ادعا می کردند که مسلمانان چندان متعصبی هم نیستند. این نکته را باید متذکر شد که مسلمانان بوسنی از نژاد اسلاوند و چهره ای کاملاً اروپایی دارند و در خیابان [...] اصلاً نمی توان هیچ فرقی بین آنها و صربها ارتدکس یا کرواتها کاتولیک ملاحظه کرد". "مسئله بوسنی نقطۀ عطفی است در تاریخ که به نظر بنده در سالهای آتی به نتیجۀ آن خواهیم رسید" (کلک). آدمی که با این تیزبینی نقطۀ عطف جدید برای آیندۀ تاریخ را یافته و به آن چشم دوخته، و از سوی دیگر برایش "همه چیز دست خداست و آینده گویی نیز یکی از عبث ترین کارهاست"! (همان) آیا چنین آدمی می داند که خودش به خواست خداوند متعال به امریکا گریخته، و به خواست همین خداوند متعال هزاران همکیش و هموطنش در همین ایران به دستور و به دست همکیشان دیگرش کشته و اعدام شده اند، و اگر می داند، متوجه است که مشیت الهی همچنان به قوت خود باقی است؟ لابد: "آینده برای آنانی که معتقدند، در دست خداست. ولی از آنجا که بشر هستیم و خداوند به ما آزادی فکر و عمل داده، مسئول اعمال و اندیشۀ خود نیز هستیم" (همان). به همین سبب، یعنی از یکسو با توجه به نفاذ مشیت الهی و از سوی دیگر با توجه به آزادی و مسئولیت آدمی، تزی که معتزلی ست و هزاروسیسد سال از عمرش می گذرد، حسین نصر سپاسگزار است که وضع ما بندگان شرقی خدا از این بدتر نشده است: "برای ما شرقیها خدای را شکر که به رغم کوشش فراوان برای اتحاد کشورهای اروپایی و غرب، به طور کلی هنوز این ممالک با هم سر نزاع دارند، و الا معلوم نیست که در غارت بقیۀ دنیا تا کجا پیش می رفتند" (همان). با وجود این خوشبختانه کسی تا کنون حسین نصر را به خبطۀ دماغی متهم نکرده است، و گرنه این سخنان مبهوت کنندۀ او در یک مجلۀ وزین تهرانی منتشر نمی شدند. متفکران کنونی ما، چنانکه اشاره کردم، به هیچرو منحصر به این دو نوع، حسین و داریوش شایگان، نیستند. جامعۀ ما به سبب باورش به خویشاوندی فرهنگی خود با غرب و تحت تأثیر جریانهای جدید فکری آن از تولید متفکران "پست مدرن" هم هم غافل نمانده است. میان اینان هستند کسانی که حتا پی برده اند چگونه در پرتو افکار برخی از فیلسوفان معاصر غربی، می توان به قصد ساختن چلچراغ از فانوسهای فرهنگی ما آنها را کور کرد! یک نمونه از این حسن نیت مهلک را در کوشش حمید دباشی می توان دید: " تأملی بر صناعت روایت گلستان" (ایران شناسی، شمارۀ 1) ساختار پیکری گلستان سعدی را به منزلۀ اثری هنری کشف و آشکار می کند، گواه مهارت وی پروردن شیوۀ پست مدرن وطنی است. برای این مقالۀ یازده صفحه یی به حروف درشت نویسنده اش در شانزده صفحه به حروف ریز هفتاد و پنج پانویس آورده، پر از توضیحات، اشعار و استدراکاتی که، با صرف وقت بیشتر، دفتری لفظاً ثقیل تر و معناً ناهنجارتر از خود مقاله را به آسانی پر می کردند. فقط برای آن که خواننده طعم این نوجویی و نوخواهی را بچشد: با توجه به این که "روایت" را حمید دباشی به معنای شعر، کلام موزون یا کلام مسجع به کار می برد(همان) خلاصۀ نظریۀ او این است که "کلیت روایتی کتاب، تقدم و تأخر ابواب متشکلۀ آن، نحوۀ گذار از یک باب به باب دیگر، مآلاً صناعت مستقر در صورت روایی آن خود حاوی نظریه ای تلویحی است از تعادل" (همان). چنین کلیت متوازنی "حکایت از اصل بلاتردید حضور خود- نمایان گلستان می کند به عنوان یک اثر هنری. اصل اول و آخر در تخریب نهایی متافزیک معنی و بازشناسی و بازسازی و زیباشناسی روایی آن است که تمامیت روایی را به هیچ ثنویت معمولی نقصان ندارد" (همان)! به فارسی می شود: "گلستان به منزلۀ اثر هنری صرفاً خویشنماست، همزاد معنایی ندارد تا آن را بنمایاند. این همزاد یا حتا پیشزاد معنایی که به زعم حمید دباشی برای هنر کلامی وجود ندارد و او آن را "متافزیک معنی" می نامد چیست؟ "منظور از متافزیک معنی این تصور نسنجیده و نیازموده است که صرف کلام متضمن معنی واحد و جامع و مانعی است که در خارج حیطۀ تاریخ و تأویل آن افادۀ معنی می کند" (همان، پانویس) و حالا که چنین نیست، "مقصود نهایی از تأمل بر خاصیت روایی روایت گلستان آن است که عَلَم طغیان علیه حکومت قاهر متافزیک معنی برافراشت و بر مدار جدیدی از تأویل دست بر خاصیت غیرقابل نقصان و ترجمۀ روائیت روایت نهاد"(همان) لابد یعنی گلستان سعدی، به منزلۀ اثر هنری، چون مطلقاً خویشنماست، چون به آنچه خودش نیست تقلیل نمی پذیرد، بر زورگویی متافزیک معنی می شورد، تا خودپایی و خویشنمایی اش را ثابت نماید. هر چه سعدی در دیباچۀ گلستان گفته ("کلام در دیباچۀ گلستان چون شاهبازی نشسته بردست سعدی است که بیتابی پرواز و خودنمایی دارد"، همان). بهانه برای خودِ گفتن بوده است: "همه و همۀ مواقف یورش حرص سخن آفرینی است که تا باران بی امان کلام را بر جهان جاری نسازد آرام نمی گیرد" (همان). بدینسان "دیباچۀ گلستان" می شود "اوورتور سمفونی گلستان" (همان). معلوم می شود حمید دباشی، با آنکه دیر زمانی ست در امریکا می زیید و بعید نیست "کارنگی هال" را هم از نزدیک دیده باشد، گمان می کند "اوورتور" پیش درآمد سمفونی ست! بی جهت نیست که به زعم او سمفونی گلستان، پس از چنین اورتوری، با باب "در سیرت پادشاهان" آغاز می گردد. در واقع کلام گلستان خویشنمایی اش را ناگزیر از چنین اوجی شروع می کند، از اوجی در خور این اثر هنری. به کدام دلیل؟ به این دلیل که "کلام ملوک، ملوک کلام است" (همان). به همینگونه حمید دباشی توضیح می دهد که چرا ترتیب و ارتباط باقی بابهای گلستان نیز می بایستی ناشی از ضرورت جایگاه اندامی آنها در این پیکر هنری باشد. منتها خوانندۀ متن چنین می خواند و می فهمد که اندامهای این پیکر هنری را بیشتر محتوای غیرکلامی آنها، یعنی همان "متافزیک معنی" متعین می سازد. به هرسان این پرسش برایش پیش می آید که چگونه ممکن است سعدی شورنده بر "متافزیک معنی" بخواهد و بتواند اثری پدید آورد که در آن خویشنمایی کلام و متافزیک معنی، دشمنان خونی هم، دو روح در یک بدن شوند. و اگر خواننده به اهمیت پانویسها هم پی ببرد، تازه خواهد دید که بنابر گفتۀ خود حمید دباشی وی به پیروی از مارتین هایدگر- که قطعاً از خودش در قبال چنین استشهادی سلب مسئولیت می کرد- حتا در بارۀ مناسبت اندیشه و سخن نیز مچ خود شیخ اجل را با این کشف گرفته که "اول اندیشه وانگهی گفتار نشانۀ درخشان تعلق خود سعدی به سنت مزمن متافزیک است که وی در قرن هفتم هجری وارث آن بوده است."(همان). سعدی که همواره می خواهد آزموده ها و پندهای خردمندانه را به زبانی دلچسب بگوید و در دسترس همگان بگذارد، به سبب اندرز یادشده ناظر بر این که سخن سنجیده باید گفت ("اندیشه کردن که چه گویم به از پشیمانی خوردن که چرا گفتم" دیباچۀ گلستان)، برای نخستین بار مظنون واقع می شود که ایدز متافزیک دارد. یک معنی دیگر این رویداد این است که تیر این سخن خردمندانۀ سعدی برای نخستین بار در تاریخ ادب و فرهنگ ما رسماً به سنگی از فکر می خورد، به سنگ یک نظریۀ پست مدرن ساخت وطن. با این همه، کوشش حمید دباشی برای شناساندن پیکر هنری گلستان به خودی خود اشکالی نمی داشت. منتها هشتسد سال پس از سعدی، شناختن چنین پدیده ای توسط حمید دباشی، به گواه مقاله و به ویژه پانویسها، با خواندن و فهمیدن لااقل آثار مارتین هایدگر، هانس گئورک گادامر، هانس بلومن برگ، ژاک دریدا و رولان بارت میسر گشته است! اشکال در این است. از این پس علاقه مندان به گلستان برای درک جنبۀ هنری این اثر باید مانند حمید دباشی پیه خواندن و فهمیدن این فیلسوفان را به تن خود بمالند. در عین حال از کسی که چنین کوههایی را به دوش می گیرد نمی توان انتظار داشت که اثر هنری گلستان یا هر اثر هنری دیگر را زیر پا لگد نکند. با وجود همۀ اینها نکتۀ بسیار مهمی پنهان می ماند، چنانچه حمید دباشی سپس متوجه بی اساسی تهمتی که با منتسب ساختن سعدی به "سنت مزمن متافزیک" به او زده، نمی شد و نمی گفت: سعدی خود-پیش از حمید دباشی و بدون امکانات امروزی ما، از جمله آشنا بودن با فیلسوفان نامبرده- به این امر که "کلیت روایی [...] هر اثر هنری واقعیتی قائم به ذات و خصلتی غیر قابل تفکیک به اجزاء متشکلۀ آن اثر است" کاملاً آگاه بوده و "تصوری جامع و مانع از اثر هنری خود داشته است" (همان). کجا خوب است یکی از برگه های قاطع این آگاهی را نویسندۀ مقاله پیدا کرده باشد؟ در این بیت در پایان دیباچۀ گلستان:
در این مدت که ما را وقت خوش بود/زهجرت ششصد و پنجاه و شش بود(همان)

حمید دباشی این برگه را- که آشکارا سند نیکبختی سعدی در چندسدمین سالگرد هجرت است - چنان برای اثبات نظر خود وافی و روشن می پندارد که از آوردن بیت مزاحم بعدی چشم می پوشد:

مراد ما نصیحت بود و گفتیم/حوالت با خدا کردیم و رفتیم

شیخ اجل این بیت را، با بی ملاحظگی تمام نسبت به حسن نیت آیندگان در مورد اثر هنری او، در تکمیل بیت اول سروده و دیباچۀ گلستان را با آن ممهمور کرده است.

بازگردیم به کشف عبدالکریم سروش در چیستی و چگونگی علم. اینکه او علم را بازی و سرگرمی می داند در برخی از گفته های دیگرش نیز پوشیده آمده است: "حتی بعضی از دانشمندان غربی، علوم را از روی قوای انسانی تقسیم بندی کرده اند، مثلاً علومی که به حافظه متعلقند یا علومی که به حس یا عقل متعلقند. تمام اینها تقسیم بندی است و به هدف ما بستگی دارد که از چه جهتی این تقسیم بندی را لازم داریم[...]. این تقسیمات نامحدود است و مادام که این وحدت در مسایل حفظ شود می توان تقسیم بندیهای دیگری نیز داشت" (قبض و بسط تئوریک شریعت، 18). باید بشود از اعماق این نغزگوییها یا پرت گوییهای "علمی" برخواند که چرا عبدالکریم سروش خود را مجاز دیده علوم را بر طبق هدفش به "تولید کننده" و "مصرف کننده" تقسیم نماید. وقتی تقسیم بندی علم اینطور دلبخواه باشد، چرا او در جمهوری اسلامی با هدفها، الزامها و نیازهای ویژه اش تقسیم بندی مناسبتری نیاورد؟ یکی از فواید تقسیم بندی جدید توسط عبدالکریم سروش- پس از شرح مبسوطی در موجه ساختن آن و نشان دادن رابطۀ دو نوع علم با همدیگر- نتیجۀ دلگرم کننده ای است که او می گیرد. آن نتیجه باز گرداندن اعتبار علمی به کلام است، که قبلاً خود راساً منکر آن شده بود (همان،1).
طبیعتاً اعادۀ "حیثیت علمی" به کلام چندان بی دردسر هم نیست. به زعم عبدالکریم سروش متکلم لازم نیست جداً فزیکدان و ریاضیدان باشد، اما شیمی، فزیولوژی، زیست شناسی و به اندازۀ کافی جامعه شناسی باید بداند. پس از آنکه عبدالکریم سروش در نخستین صفحۀ قبض و بسط تئوریک شریعت کلام را "علمی بلاموضوع" می خواند و مآلاً از آن سلب علمیت می کند، در پایان توضیحات مربوط به تحلیل و توجیه تقسیم بندی جدید، تقریباً بیست صفحۀ بعد معلوم می شود که کلام همواره علم بوده، منتها تغییر نوع داده است: "زمانی کلام، یک علم تولیدکننده بوده [...] از زمان خواجه نصیر به این طرف، در حقیقت علم کلام مصرف کننده شد[...] بنابراین علم کلام محتاج علوم طبیعی و انسانی و تجربی و روشهای طبیعی و تجربی و مصرف کنندۀ مبانی و مطالب آنها نیز می شود" (همان، 22). با وجود اینگونه اظهارات متواری و مغشوش و به زحمت در اینجا دستگیر و مهار شده و همانندهای فراوانی که انبار سخنان عبدالکریم سروش را تا سقف پر کرده اند، اطلاق نام "بازی" نیز به آنچه او دعوی اش را دارد نارواست. چون بازی قواعد و نظمی دارد و علم موضوع و روشی. اگر کسی به ما بگوید برای سور زدن در بازی پاسور باید سر را خاراند و روزنامه خواند، چه واکنشی نشان خواهیم داد؟ به او نگاهی خواهیم کرد و حرف دیگری خواهیم زد. اگر کسی به ما بگوید آنچه کانت اندیشیده و نوشته فلسفه نبوده است- باید چه کنیم؟ باید در خودمان بنگریم و ساکت شویم. چنین نگاه و سکوتی می پرسد: این چه فرهنگی است که در آن چنین حرفی می شود زد؟ اما جایی که بشود لودویش فویرباخ، برتراند راسل و ژان پل سارتر را دیندار نامید (همان، 333)، به راحتی می توان کانت را از سمت فیلسوفی عزل کرد: کانت "به درون فلسفه نرفت[...] از بیرون به این فلسفۀ کهنسال [...] نگریست. کارنامۀ آن را بررسی کرد [...] و شرح سیر خود در این وادی را در نقد خرد ناب برای خوانندگان به یادگار گذاشت." - اگر خواننده کمی احساساتی باشد ممکن است از این حکایت سوزناک و عبرت انگیز گریه اش هم بگیرد، - از اینرو فلسفۀ وی نه متافزیک است، نه فلسفۀ معهود و مأنوس، بلکه فلسفه شناسی است". و به مصداق کار از محکم کاری عیب نمی کند، به "مرحوم شهید مطهری" که ظاهراً سخنش دیگر باید حجت باشد استشهاد می نماید که گفته است: "فلسفۀ کانت بیش از فلسفه به منطق شبیه است" (همان، 256). سردرآوردن از این که چرا عبدالکریم سروش پای فلسفۀ کانت را به میان می کشد و چنین حرفهای نازیبنده و نامفهومی دربارۀ آن می زند بسیار دشوار است. برحسب قراین باید گفت وی می خواهد بویژه به مدد فلسفۀ کانت رابطۀ میان "حق و فهمِ حق" و "فهمِ فهمِ حق" را به گونه ای که مطلوب اوست نشان دهد. به جای "حق" متردافهای دیگری نیز به کار می برد، از جمله دین، شریعت، اسلام، حقیقت. یکی از تشخیصهای پربرکت عبدالکریم سروش دربارۀ فلسفۀ کانت این است که چون کانت به زعم او- انگار که فلسفه انبان باشد- از "بیرون به درون" آن می نگرد، و این یعنی"فلسفه شناسی"، پس فلسفۀ کانت را باید "شاخه ای از معرفت شناسی" دانست. این کار چه نتیجه ای دارد؟ این نتیجه که "معرفت شناسی" برای عبدالکریم سروش می شود "معرفت درجۀ دوم"، یا درست تر بخوانید، معرفت ناظر بر معرفت شناسی. برای عبدالکریم سروش معرفت درجۀ دوم معرفتی ست که ما نسبت به خود معرفت پیدا می کنیم. مثلاً خود فقه معرفت درجۀ اول است و "فقه شناسی" یا "معرفت به فقه" معرفت درجۀ دوم (همان، 261). این معرفت درجۀ دوم، چنانکه عبدالکریم سروش بارها معناً و لفظاً گفته، از نظر زمانی و موضوعی پس از معرفت درجۀ اول می آید. معرفت درجه دوم را او "معرفت پسینی" هم می نامد: "موضوع" معرفت شناسی "شاخه های دانش است که معرفت دینی هم یکی از آنهاست". "به این معناست که معرفت شناسی معرفتی درجۀ دوم است، یعنی نشسته بر سر معارف درجۀ اول [شاخه های دانش] و مسبوق و مترتب برآنها" (همان، 258). به این ترتیب وی مزاحمی برای "معرفت درجۀ اول"- که هر رشته ای از دانش باشد، منتها معرفت دینی مورد نظراوست- می تراشد تا بتواند به گونه ای دور را از دست آن بگیرد، یا عرصه را بر یکه تازی اش تنگ کند. برای آنکه در اینجا تکیه گاه محکمی داشته باشد، کانت را برمی گزیند: فلسفۀ نقدی قرنها پس از فلسفه متولد شد، چرا که معرفت شناسی پسینی جز این نمی تواند باشد" (همان،260) چنین ادعایی در بارۀ فلسفۀ کانت یاوه ای است حاکی از بیخبریهای فراوان: بیخبری از این که از زمان پیشسقراطیان، یعنی از آغاز پی ریزی و پای گیری اندیشۀ فلسفی، شناخت به عنوان مسئله و موضوع همواره به گونۀ خودش در فلسفه مطرح بوده است- تصادفی نیست که هگل سوفیستها را پایه گذاران "سوبژکتیویته" می خواند- بی خبری از این که پیش از کانت شناخت برای دکارت، لاک، هیوم و لایبنیتس بغرنج و موضوع فلسفه شده بوده است؛ بیخبری از این که کانت با توجه به این پیشنه و در پی آن شناخت را موضوع جستار فکری خود می کند، بیخبری از این که فلسفۀ کانت در حدی که ناظر بر شناختی ست که آدمی به معنای اعم آن دارد و پیدا می کند، شناخت نوع ریاضی و فزیکی را نیز در بر می گیر، نه آنکه این دو علم چون پیش از کانت بوده اند، آن طور که عبدالکریم سروش می پندارد، به منزلۀ مبنا فلسفۀ کانت را میسر کرده باشند!- ریاضیات و فیزیک به منزلۀ علم و جنبۀ خاصی از شناخت آدمی در واقع برای کانت مصداقهای اند که شرایط امکان شناخت آدمی از امور را در آنها منعکس می توان دید. معنای این نظر به زبان کانت می شود: ریاضیات و فزیک نشان می دهند که چگونگی شرایط امکان شناختن که برای آدمی میسر می گردد عیناً شرایط امکان چیزهایی هستند که موضوع شناخت آدمی می شوند؛ این شرایط خویشزا یا خویشساخت، که در پیوند و همکاری شان نخست هر شناختی اعم از متعارف و علمی میسر می گردد، برای کانت از نظر حسی زمان و مکان اند واز نظر فکری مفاهیم. وسرانجام بیخبری از این که کانت در فلسفۀ انتقادی خود فهم و حس را به منزلۀ ابزارهای توأم شناخت با این قصد می سنجد که به مکانیسم، توان و برد آنها پی برد و از گمراهی شناخت و تجاوز آن از مرز خود جلوگیری نماید.

با ساده بینیها و ساده گیریهای که پیشتر به آنها اشاره کردم، عبدالکریم سروش می خواهد رخنه ناپذیری دین، بخوانید اسلام، را به سبب ثبات و حقیقت مطلقش در برابر فهم متغیر ناظر برآن مسجل نماید و از این مجرا حق "فهم درست" دین را از انحصار علما و روحانیت در آورد. مانند بسیاری چیزهای دیگر لابد با این کار می خواهد هم حق اهلیت خود را در اظهار نظر دربارۀ دین مسلم بشناساند و هم به علما نان قرض دهد. این را نیز ندیده می گیریم که می نویسد: " اما اینکه کدام فهم از شریعت صحیح است و کدام ناصحیح، آن مربوط به معرفت شناس نیست و داوری آن با عالمان دین و درخور معرفت درجۀ اول است و نزاعی است جاویدان و کرانه ناپیدا" (همان، 273). لابد با این کار می خواهد هم حق اهلیت خود را در اظهار نظر در بارۀ دین مهم بشناساند و هم به علما نان قرض دهد. عبدالکریم سروش از یکسو، به منظور تمهید متغیری که فهم دین را در وابسته ساختن آن به خود از رکود در آورد، به علم در جامعه ای متوسل می گردد که علم ندارد، از سوی دیگر، برای آنکه به "علم زدگی" متهم نشود، به چیزی تکیه می کند که در این جامعه از علم هم کمتر وجود دارد، به فلسفه. لااقل از زمان کانت به اینسو استمداد از فلسفه برای تأیید مدعیات دین همچنان ناممکن تر شده است. اما عبدالکریم سروش کاری به این کارها ندارد. برای نجات اسلام به هر راهی، بیراهه ای یا کوره راهی می رود. تلاشهای او، نه بیشتر و نه کمتر از دیگر تلاشهای مشابه فرهنگی ما، از هیچ جای معینی آغاز نمی گردند و به هیچ جای معینی نمی رسند. نه روشی دارد و نه قواعدی. وحتا اگر هم داشته باشد، چنان به سهولت از آنها عدول می کند که گویی هرگز نبوده اند. چون نه می خواهم خوانندۀ بُردبار را بیش از این آزار دهم و نه بردباری خودم را بیش از این بفرسایم، این بررسی را با ذکر "قصد" شایسته ای از عبدالکریم سروش به پایان می رسانم. در پایان مقاله ای از او که چندی پیش منتشر شد (Die Zeit)، عبدالکریم سروش در پاسخ این پرسش خود که از جان دین چه می خواهد، می گوید: "می خواهم دین را انسانی کنم". حتا اگر چنین قصد و آرزویی از جانب او- چون لفظاً از دین سخن می گوید- برای دو دین دیگر اهل کتاب، یهودیت و مسیحیت، و افزون بر آنها برای دین زردشتی نیز در صلاحیت او می بود و موضوعاً ساقط نمی بود. باز طبیعی و آشکار باید باشد که غرض او اسلام است. با وجود این من نمی پرسم مگر دین اسلام انسانی نیست که به فکر انسانی کردن آن افتاده. بلکه می خواهم بپرسم: آیا اصلاً می توان در دین، که به زعم او ثابت، مطلق و ناپژوهیدنی ست و فقط فهم آن برای ما میسر می گردد، تصرف کرد و آن را دگرگون ساخت برای آنکه "انسانی" شود؟- بیتفاوت است با چه قصد و آرزویی. قطعی تر از این که او پاسخی برای این پرسش ندارد این است که این پرسش او را از خواب شیرین و سنگین دین بیدار نخواهد کرد. اما هفده سال پس از انقلاب نیز در این خواب دینی هنوز چنان نسبت به حق مسلمانی خود بیدار و هشیار مانده که برای استیفای آن در برابر تجاوز چماقداران همکیشش تظلم می کند و توجه می د هد که از بیم جان گاه هنگام تدریس از کلاس گریخته و گاه از حضور در کلاس اجتناب ورزیده است.

مطالب مرتبط: