تجاوز ابن سینا به مفاهیم بنیادی فلسفۀ ارسطو

مطلب ذیل تلخیص و فشردۀ دیدگاه آرامش دوستدار در مورد ابن سینا نمی باشد و بلکه بخشهای از ملاحظات اوست. برای خواندن کامل این مطلب و مطالب شبیه این لطفاً کتابهای آرامش دوستدار را بخوانید.

چون هدف فراهم نمودن زمینۀ آشنایی با اندیشه های آرامش دوستدار هست، من این مطلب را بدون هیچگونه دخل و تصرف از متن کتاب "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" برگزیده و تایپ نموده ام. در نسخه ابتدایی این مطلب صفحات دقیق کتاب نیز تایپ شده بود. اما برای جلوگیری از سرقت آن، که حالا با کمک کمپیوتر فقط با فشردن یک دگمه انجام می گیرد، از نشر آن صرف نظر شد و در عوض فقط نام کتاب بعنوان نمایه درج شده است.

نشر چاپی و یا الکترنیکی این مطلب بدون درج لینک کامل این صفحه اجازه نیست و مبادرت به آن سرقت است.

تذکر: آرامش دوستدار معمولاً کلمات فلسفه، فیلسوف، تفکر، اندیشه و علم را هرگاه هدف آن بیان فلسفه اسلامی و یا فیلسوف مسلمان و.. باشد داخل گیومه می آورد. زیرا به باور او فرهنگ ما از آغاز تاریخش تا امروز با مفاهیم مذکور به معنای حقیقی آن ناآشناست و ما چیزی به نام فلسفه، علم و تفکر نمی شناسیم. و جایی هم که با اینها مواجه شده ایم صورت مخدوش شدۀ آنها را فهمیده و بلعیده ایم.

جعفررضائی

نویسنده: آرامش دوستدار

اما طبیعت جزاً و کلاً در "فلسفه اسلامی" چگونه هست؟ و آنچه ضرورتاً هست چیست و ضرورت هستانی اش را از کجا آورده؟ نفیاً در پاسخ باید گفت: نه طبیعت خدایی است و نه خدا طبیعتی؛ و اثباتاً: طبیعت را خدا آفریده است، لیکن نه از خودش و نه از جز خودش، بلکه از نیستی. اگر برعکس صورت نخست می بود، یعنی آفریدۀ خدا نمی بود، طبیعت می شد خدایی. اگر برعکس صورت دوم می بود، یعنی طبیعت را خدا از خودش یا از به جز خودش آفریده بود، ناگزیر چیزی پیش از طبیعت وجود می داشت که یا تسلسل می یافت و بطلان خودش را ثابت می کرد، یا اگر در سرآغازش به خدا ناوابسته می شد، در همبودی با خدا آفرینندگی او را نفی می نمود. بنابراین فقط شق آخر باقی می ماند، یعنی آفرینش از نیستی. اما "فلسفۀ" اسلامی باید تا آنجا که ممکن است از اذعان به آفرینش از نیستی طفره رود. برای آنکه اذعان مکرر، صریح و قاطعانه به آن، آنچنان که ناصرخسرو می کند، از یکسو مکان و از سوی دیگر حرکت و زمان را_که هرسه جدا از هستنده ها یا کلاً جدا از طبیعت برای ارسطو تصورپذیر هم نیستند_ به مسئله ای لاینحل تبدیل می نماید، گو اینکه اذعان ایمانی به آفرینش از نیستی برای اندیشیدن ناگزیر تکلیف تعیین می کند و در واقع اندیشیدن را به گشودن گرهی کور وادار می سازد. به گونه ای دیگر بگویم، گره کور در مشکل "فیلسوفان" بزرگ و جدی اسلامی را، که ابن سینا قطعاً یکی از برجسته ترین آنهاست، در این تضاد رفع ناشدنی باید دید: از یکسو ارسطویی اند و تابع این نگرش یونانی او که هستنده هست و نیستنده نیست (پارمندیس) و از سوی دیگر معتقد به خدای اسلامی که هستی را از نیستی می آفریند و با هیچ چیز که خود از نیست هست کرده "پیوند ذاتی" ندارد. چنین است که "فیلسوفان" ما نه می توانسته اند نگرش هستانی ارسطو را صریحاً و قاطعانه نفی کنند، چون شارحان اسلامی کنندۀ فلسفۀ اویند و بدون او "یتیم" می شدند، و نه می توانستند هم مسلمان بمانند و هم خدا را "علت ذاتی" برای طبیعت دانند، بی آنکه "تنزیه" و "آفرینندگی" او نفی شود. مشایی مسلمان هر اندازه هم "فیلسوف" باشد، باز نمی تواند از اقرار یا افتخار به "آفرینش" چشم بپوشد یا بگریزد: "ابن سینا در جلد دوم شفا گوید: ابداع هستی بخشیدن چیزی است از نیستی". با این اقرار صریح به "معصیت" فلسفی، یعنی با این شهادت که "کسی" یا "چیزی" هستی را از نیستی برآورده و عطا فرموده، "فیلسوفان" ما تئوری هستانی ارسطویی را نهایتاً چنان در چشمۀ اعتقاد اسلامی شان تطهیر و تقلیب می کنند که می شود پایگاهی برای "ایزد تعالی". این ایزد تعالی به صرف تنزیهش از همه چیز، ضرورتش را منحصراً به خودش، از خودش و در خودش دارد. در این ضرورت تنزیهی، که با حائل نیستی میان او جهان مشخص می گردد، ایزد تعالی در "فلسفۀ" اسلامی و طبعاً نیز نزد ابن سینا "واجب الوجود" نام می گیرد. بدینسان به جای آنچه در ناپویایی ضروری اش باید موجب پویش در طبیعت باشد و به سبب این کارایی اش ارسطو آن را "خداوند"، "خداوندانه" یا "خداوندانگی" می نامد، در آن "فلسفه" اسلامی می آید که چون داده ای پیشین و اعتقادی به صرف خودش، یعنی در اطلاق از همه چیز "واجب الوجود" است و به این معنا "فراهستانی"، و واجب الوجودی اش بنابر پنداشت اسلامی به قوت خود باقی می ماند حتا اگر او جهان را به خواست وجود خود از نیستی نمی آفرید.

دو مفهوم ابداع و تنزیه باید روشن کرده باشد که آن اولی این دومی را واجب می کند و غیر مستقیم متضمن آن است. به همین گونه نیز غیر ممکن می نماید که ابداع از یکسو و قدِم زمانی جهان از سوی دیگر متنافی نباشند. اما کجا می شود یافت دینی، آنهم دینی سامی، که متنافیها را همبود و نامتنافی ننماید، هوشمندانش را برای درک و توضیح این معما به تکاپو نیندازد و در غیرتی که آنان در این کار نشان می دهند سلطه و تأیید حقانیت خود را نبینند. از همین نوع است کوششی که ابن سینا با پرده پوشی خودفریبانه اش برای پیوند ابداع و قِدم جهان می کند، جهانی که پویاست نه ایستا. نقبی که ابن سینا می کوشد از بن بست ابداع به بن بست قِدم جهان بزند و با گشودن راهی میان آن دو تنافی شان را رفع نماید، این است که آفرینش یا ابداع را متضمن قِدم زمانی جهان سازد. وی در این مناسبت تناقضی که نمی بیند هیچ، متوجه بی موردی مثالی که چون مصداق واجب الوجود به غیر، بخوانید قِدم زمانی جهان پویا، می آورد نیز نمی شود. سلطۀ دینی چنان آدمی را از درون تسخیر می کند که حتا کسی چون ابن سینا را، درست جایی که او باید ناوابسته باشد تا بتواند بیندیشد، وابسته و در این حد به آدم متعارف تبدیل می کند، یعنی او را ذهناً از کار می اندازد. منتها او که چون "فیلسوف" خود را موظف می داند در مواجهۀ با مسایل بیندیشد، اما به سبب اعتقادش از پیش محکوم است در وابستگی اعتقادی "بیندیشد"، در وهلۀ اول ناگزیر یقینهای دینی اش را به رنگ فلسفی در می آورد: "اگر کسی بگوید پس شما حرکت را واجب الوجود دانستید و واجب الوجود موجب نمی خواهد؛ جواب گوییم واجب الوجود دو قسم است، یکی آنکه مطلقاً به ذات خود واجب الوجود باشد و یکی به شرط و سبب غیر واجب الوجود است." مثالی که ابن سینا برای واجب الوجود به غیر می آورد، با وجود استواری درونی آن، از مقولۀ "وجوب" نیست تا مصداقی برای "واجب به غیر" باشد: "چنانکه دو قائمه بودن زوایای مثلث واجب است اما نه مطلقاً، بلکه به شرط آنکه شکل مثلث باشد." انگار مثلث شکلاً نا مثلث هم داریم!....

...ابن سینا سپس دربارۀ حرکت توضیحاً و موکداً می افزاید: "قدیم بودن حرکت را از جهت ابتدا نداشتن واجب دانستیم نه از جهت ابداع، که ابداعی نبودن آن محال است." در این سخن ابن سینا تناقض میان ارسطویی بودن و مسلمان بودن او کاملاً بروز می کند. چه اگر او آغازی برای حرکت می پذیرفت، جاودانگی هستانی آن را که ارسطویی است نفی می کرد و مآلاً بنیاد "فلسفۀ" خود را بر می انداخت، و اگر حرکت را از نظر هستانی جاودان می شمرد، ابداع را نفی می کرد و مآلاً اعتقاد اسلامی خود را...

با اینکه ابن سینا در مورد بی آغازی حرکت و به همین گونه در مورد بی آغازی زمان به زعم خود بر پایۀ تئوری هستانی ارسطو استدلال می نماید و از اینرو می تواند بگوید هر دو آغاز نخست بالقوه هستند، و گرنه حرکت و زمان در واقعیت ممتنع می بودند، کوشش او در این اقدام به دو سبب از پیش محکوم به شکست است. سبب اول، برخلاف تصور او، ضدارسطویی بودن استدلال اوست و سبب دوم وابسته بودن او به پنداشت ابداع، پنداشتی که از بنیاد ضدیونانی و مآلاً ضدارسطویی است...

اگر سخنان آورده شده از ابن سینا دربارۀ ابداع نموداری برجسته و الگویی از "فلسفی کردن" اعتقاد اسلامی به بهای اسلامی کردن تئوری هستانی ارسطو باشد که هست، می بینیم ابن سینا از یکسو با بیرون آوردن آنچه پیشتر برپایۀ اعتقاد دینی اش در تعریف خدا چون آفریننده نهاده، به وجود آنچه تعریف شده حکم می کند و در نتیجه خدا را "واجب الوجود" می نامد، و از سوی دیگر با "اختراع" حرکت بالقوه و زمان بالقوه، که به تشخیص او تزی ارسطویی ست، عملاً فعلیت جاودان را از طبیعت می گیرد، در واقع آن را نیست می کند، و نتیجتاً با چنین تقلیبی در فلسفۀ ارسطو "فلسفۀ" خود را پایه گذاری می کند. تلاش ابن سینا برای فلسفی کردن ابداع، این را از نظر او پنهان می دارد که اطلاق قوه به حرکت و زمان حتا تفاوت "قِدم" و "حدوث"، مفاهیم بنیادی در "فلسفۀ" اسلامی را نیز از بین می برد. زیرا قدیم و حادث نخست در ارتباط با زمان و حرکت واقعی معنا می یابند و نتیجتاً از هم متمایز می شوند. و چون زمان "بالقوه" و حرکت "بالقوه" هستی ندارند، قدم و حدوث نیز بدون واقعیت و بی معنا می مانند، تمایزشان که هیچ. در تاریخ فرهنگ ما کسانی با استعداد ابن سینا که اینگونه تضادها و تناقضها را به جای اینکه خودشان سازنده و سپس گرفتارشان گردند، در واقع می بایستی می دیده اند، انگشت شمار بوده اند. هربار که ما به نمونه هایی چون ابن سینا برخوریم، آنان را در جهان دینی شان محبوس می یبابیم. اینکه ابن سینا توانسته رگه های شالوده یی از فلسفۀ ارسطو را چنان به رنگ اسلامی درآورد که از یکسو پی بردن به گونۀ تصرف او در آنها و از سوی دیگر تمیز این ماحصل از اصل ارسطویی شان، چنانکه دیدیم، چندان آسان صورت نگرفت، نشانۀ کارایی فوق العاده اما هدررفتۀ ذهنی او در خدمت اعتقادش برای "فلسفی کردن" ابداع است، با این موفقیت ناآگاهانه که از تئوری هستانی ارسطو قلب ماهیت نماید. همین ماحصل این را نیز نشان می دهد که چگونه اعتقاد قادر است از ذهنی چنین نیرومند در خلط و قلب ناآگاهانه امکان اندیشیدن را بگیرد. هر آینه اگر ابن سینا به جای این تجاوز نادانستۀ ناشی از اعتقاد اسلامی اش به مفاهیم بنیادی فلسفۀ ارسطو، که نتیجتاً "نجات فلسفیِ" آفرینش را برای او میسر ساخته است، از خودش می پرسید: "اصلاً چرا آفرینش؟" و بدینگونه بی اعتقاد می شد، تازه آنگاه با بغرنجهایی روبه رو می شد که در جامعه اسلامی کلاً تا همین امروز نادیده مانده اند، مثلاً از جمله: اخلاق، دادگری، حقوق، مناسبتهای میانفردی و اجتماعی آدمها. اما اینگونه پرسشها را ناگزیر اعتقاد اسلامی به درجه ای برای ابن سینا تصورناپذیر کرده بود که او خوابشان را هم نمی توانسته ببیند. غیرممکن است یک معتقد بتواند "چرا؟" در برابر اعتقادش بگذارد، و از پیش پاسخ آن را در منشأ و منبع اعتقادش نداشته باشد.

مطالب مرتبط: